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第40課-如何認識無我
以喻和理由成立「離開蘊體之外，沒有我」
首先，透過喻和種種理由成立「離開蘊體之外就沒有我」。對此，外道會說：「如果在蘊體之外沒有我，那我就不存在了。」這是外道之所以無法認同的關卡，他們認為這樣一來，我也就會沒有了。但是佛教認為，雖然「在蘊體之外沒有我」，但還是「有我」。在認識「在蘊體之外沒有我」但「有我」這兩個面向時，如果先從「有我」這個面向探討，「離開蘊體之外無」這個概念會不夠清楚。所以要先透過理由和例子去探究「離開蘊體之外，到底是有我？還是無我？」。
透過理由和例子，內心清楚地確認「離開蘊體之外就沒有我」，這是第一步。如果離開蘊體之外就沒有我，那我是否就不存在？產生這種疑問時，心裡要很清楚：不會是「沒有我」，如果朝向「我根本不存在」的方向去想就錯了，正確的想法是「我存在，但並非獨立於蘊體之外」，在這前提下進行第二步，去探求「我的存在方式」。
認識「我的存在方式」
這兩個步驟中，第一步並不很難，但是第二步「雖然在蘊體之外沒有我，但是有我」就有點難。要進入第二步，也必須對於「心的論述」有些認識才行。或許正因為並不容易，所以會有以下錯誤的認識。
有些人認為自己是中觀應成派，但卻只以「尋而不得」的方式詮釋無我，並認為這就是空性。特別在近代，許多詮釋空性的外國人都用這種方式解釋空性。然而，這只是解釋空性的準備而已。在解釋空性之前，只能先透過「尋找的話，找不到指陳處」這種方式建立基本的理解，但若認為這就是空性，這種認識完全算不上應成派對空性的見地。
有些人只用「他的鼻子不是他」、「沒有指陳處」來詮釋「空性」，但知道「沒有指陳處」，是否就表示知道什麼是空性？不是！但很多人在這裡弄錯了。如果空性只是「一直往下尋找，卻找不到指陳處」，雖然對於智力不夠、缺乏學習的人而言可能很難；但對智力高、學習過的人，要認識這種空性並不困難。
空性到底難在哪裡？如果沒有指陳處，那就是「無自性」；若是「無自性」，是否就是「無」？如果不是「無」，那是如何「有」呢？要回答這個問題，無論用的是「唯分別心安立而有」或是其它的解釋都很複雜，而這正是困難所在。
雖然「無自性」，但卻「有」，因為兩者要兼俱，所以空性才會這麼難。如果只單方面掌握「無自性」並不太難，也沒有什麼了不起。另外，在改變心性的效果上，只修無自性，雖能減少煩惱，但卻無法增長功德。
多方努力，真正認識「無自性，但是有」
要在內心真正恰如其分地接納「無自性，但是有」這個認識，非常困難，需要有好的智力、要學習經論、累積福德資糧、淨除罪障，也要做好依師軌理。雖然困難，但若做到了，既可以遮阻煩惱，也可以增長功德。否則，光講「有」卻同時挾帶了「有自性」，雖然會增長利他心、增長功德，但卻無法遮除煩惱。反之，光講「無自性」卻同時挾帶了「無」，雖然可以多多少少減低貪瞋，然而應該增長的部份例如悲心等，卻無法進步。
事實是「無自性，但是有」，然而這事實無法馬上成為內心真正的概念，我們能做的是：至少先在字面上知道「無自性，但是有」。如果連字面上的概念都沒有，直接用「尋而不得」的概念，在混淆「無自性」與「無」的狀況下思惟「無」，甚至以為自己證得空性，那就完全大錯特錯了。
應成派對空性的看法是「無自性，但是有」，雖然現在我們並沒有直接談應成派的見地，只是以佛教共通的看法概略地討論，但一樣要兩面兼顧。否則，若把「在蘊體之外沒有我」這句話與「完全沒有我」混為一談，等於落入外道的想法。外道正是因為這種誤解，所以才主張「在蘊體之外有我」。面對外道的主張，佛教提出的質問是：「如果在蘊體之外有我，我與蘊體是不一樣的，那蘊體改變時，為什麼我也會改變呢？」外道的回答就是：「不，我並不會跟著改變，所以我是常法」。
在思辨的過程中，每一個回答都會再引生出另一層問題，大家可以去想一想。
學習《釋量論》很重要
我認為學習《釋量論》，可以幫助大家釐清上述這些複雜課題。雖然有些人認為《釋量論》不重要，因為過去西藏並沒有印度教徒，而在近代也不一定需要跟外道討論，所以他們認為不需要學習《釋量論》。但我認為，在認識「什麼是我」的時候，《釋量論》第一品中所提「唯於分別心安立的情況下有」，可以防止我們落入「斷邊」，也因此我認為經部宗實在非常了不起！
科學的思潮與發展方式，似乎是在同一個基本主張上，由後人持續增添補充；但佛教思潮的發展方式則不是如此。佛教的四部宗義，都是以佛語為根本、追隨著佛語去思惟，而後各自發展出不同的宗義。雖然弘揚的時間有先後，但都是各自發展，從歷史的角度來看，不能說誰是誰的基礎。
雖然事實上，佛法與科學的發展方式不一樣，但若把佛法思潮的發展，用科學發展的方式來看待，我認為「唯於分別心安立中有」這條理路，是佛法思潮發展中非常重要的里程碑，而最早提出的是經部宗，所以從這個角度來看，經部宗實在很了不起。
經部宗有能力兼顧兩方，既說「唯由分別心安立」，又說「有」。這種理解，外道完全沒有辦法講得出來，毗婆沙宗大概也沒有能力，最初確立這條理路的是經部宗。假如佛法的發展方式跟科學發展方式一樣的話，我們可以說：開啟最重要理路者是經部宗，而後在這個基礎上，經過唯識宗與中觀宗的補充，整個佛教宗義才變得如此莊嚴。經部宗就好像最初發明電腦的人一樣，功不可沒。在「分別心安立而有」的這個根本基礎上，其他人可以安裝許多程式，補充各式各樣的設備，讓電腦看起來更酷，可是後來的這些補充，是在最根本的基礎有了之後，別人都可以做的。
雖然佛教的發展方式不同於科學，但假設我們從科學發展的方式來看佛教四種宗義，那麼，朝向「既是分別心安立，又是有」這種思惟發展中，那個最主要的思想根本，是經部宗提出來的，從經部宗開始而兼容並蓄「分別心安立」與「有」。
同學：但佛法的研究方式與科學不同。
老師：對，因為佛法與科學的發展方式並不一樣，所以上述的那種「最主要的思想根本是經部宗提出來，之後再由別的宗義補充而臻完整」的說法並不合理。但我的意思是，如果藉用科學發展的比喻來看，假如佛教的發展方式像科學一樣的話，那麼，應該接受頒獎表揚的是經部宗而不是中觀宗，因為獲得最主要理路的，是經部宗。但佛教不是這樣發展的，中觀宗是自己獲得自己中觀宗的理路，而不是依隨於經部宗之後，才獲得中觀宗理路。中觀宗，不僅獲得自己的理路，而且還是最高的理路。
修證無我的次第
首先，透過聽聞，建立對無我概略的認識。當心裡有了一個約略的概念後，即使它沒有完全對，也必須試著去修。在這個階段，不必太在意自己知道的無我，跟經論裡說的無我是否完全吻合；你心裡有多少認識，就那樣去修。這樣做是為了累積經驗，有助於將來認識真正的無我。如果光說不練，即使有能力解釋中觀應成派的觀點，心裡卻一點體會都沒有，這是很奇怪的。
就算你對自己所修的內容有把握，也不必急著跟人爭辯對錯，先把在心裡形成的概念拿來修，同時也繼續讀經論、與人討論、去上課，把所修與所學相互對照、調整差異。終有一刻，你會對什麼是無我產生一種確定的感覺，也會知道「無」的道理何在，而你的心也會感受到滋潤。在這之後，你要進一步再繼續思惟，直到打從內心深處確認無我的事實，當這種確認產生時，就是生起了對無我的「比量」。之前我常提到的「聞到味道」指的就是比量的產生，雖然還沒有真正吃到食物，可是，那讓你驚訝不已的食物美味，光是聞到，就會讓你變得非常有精神了。
單只有這樣還不夠，當這種經驗產生之後，還必須要再繼續串習。而串習的方式，如果只是暫時地對焦，沒有辦法產生影響的力量，所以必須要有專注一境的三摩地。把心識的能力整個集中，就像用放大鏡把陽光聚集於一處，就能把火點燃一樣；要把心識的能力整個集中到一個所緣境上，成辦奢摩他（止），而後在止的狀態裡觀擇無我。如果沒有觀擇，心的力量會不夠。到這種程度之時，就是止與觀同步（止觀雙運）。之後，再透過止觀雙運再繼續修無我，便能現證無我。
現證無我與以比量證無我的差別在哪裡？比如，在黑暗中，你用棍子去撥動那團盤繞著像蛇的東西，發現它不會動，此時，雖然天色昏暗你並沒有真正看清楚，但你已經知道那團東西並不是蛇，這種情況就如同「以比量證無我」；如果打開燈看清楚，你會非常直接清楚看到那不是蛇，這種情況就如同「以現量證無我」。
若能現證無我，即便尚未消除我執、僅僅擁有對治力，力量就已經很強大了。就像之前講的大臣妻子蘇莫娜的故事，雖然只是現證無我，並沒有把我執完全斷除，但由於已經有對治能力，即使所有的孩子都死了，內心也不會受影響，沒有擔心與害怕。不過，雖然已經現證無我，由於仍有一些餘留的習慣，所以還要再繼續修。「餘留的習慣」是什麼意思呢？舉例來說，一個病很久的老人，如果某天有人跟你說「那個老人過世了」，你很容易就會相信；但如果是一個很健康、平常跟你很熟的人突然死了，即使你親眼見到了他的屍體，內心深處會覺得他仍活著，會有一種無法相信的感覺。雖然親眼見到，但因為平常都認為健康的人不會那麼容易死，所以就算親眼見到屍體，也難以接受他死亡的事實。
所以，雖然已經現證無我，但因為已多生串習「有我」的緣故，這個習慣還是會殘留。雖然力道不強，但還是有，所以還要再修，直到連習慣也消除掉，我執才能完全消除並且永不再生。
要完全消除我執，就只能透過上述的方法（現證無我、繼續串習，直到連種子習氣都消除），光靠聽聞是不夠的。
※ 摘要：
- 透過理由和例子，內心清楚地確認「離開蘊體之外就沒有我」，這是第一步。
- 正確的想法是「我存在，但並非獨立於蘊體之外」，在這前提下進行第二步，去探求「我的存在方式」。
- 要在內心真正恰如其分地接納「無自性，但是有」這個認識，非常困難，需要有好的智力、要學習經論、累積福德資糧、淨除罪障，也要做好依師軌理。
- 建立對無我概略的認識。當心裡有了一個約略的概念後，即使它沒有完全對，也必須試著去修。
